А. Корецкий. Посвящение в волков у славян

 
 

А. Корецкий. Посвящение в волков у славян




А. Корецкий. Посвящение в волков у славян
статья


Введение
Инициационные обряды - и первобытности, и позднейших эпох - давно уже являются объектом исследования этнографов. Формы этих обрядов и значение их отдельных компонентов изучались главным образом на примере внеевропейских культур. В меньшей степени в поле зрения ученых оказывались инициационные ритуалы европейских народов древности [1]. Обращались исследователи, как отечественные, так и зарубежные, и к древнеславянским инициациям [2], но проблема их реконструкции пока еще далека от решения. Проблема реконструкции древнеславянских юношеских инициации и связанных с ними половозрастных объединений очень сложна. Сложность определяется большой временной отдаленностью этих явлений от наших дней. Ведь прямых сведений о ритуалах, как и вообще о соционормативной культуре и ритуальной жизни древних славян, мы практически не имеем. Из глубины веков до нас дошли лишь их глухие отзвуки. Собственные славянские летописи, хроники, известия античных, византийских и восточных авторов отражают жизнь славян уже в поздний период их догосударственной истории.
Источниками при этом служат:
1) данные этнографии, в том числе о поздних инициациях у славянских народов, сохранившие реликты древних ритуалов;
2) фольклорные материалы, в частности волшебные сказки, отразившие древние инициации, легенды, эпические произведения.
Известно, что в древности инициации индоевропейских народов, в том числе и славян, включали ритуальное перерождение инициируемых в волков. Это нашло отражение в фольклоре, где оборотничество связано с древним мифом, из которого этот мотив перешел в легенды, былины и сказки "без существенных изменений" [3]. Так, в древнерусском эпосе, который представлен в "Слове о полку Игореве" и в былине о Волхе Всеславьевиче, присутствует древнеславянский миф об оборотне, сопряженный с культом волка и обрядами инициаций. Этот миф позднее был отнесен к конкретным историческим лицам, таким, как Всеслав Полоцкий на Руси и сербский князь Вук Гругрович [4]. В широко распространенных среди славянских народов легендах об оборотнях [5] не только отражены инициационные ритуалы, но, как показывают исследования, содержатся и определенные сведения о них. Привлекаются также сравнительные данные по инициационным обрядам других индоевропейских народов.
Актуальность темы диктуется необходимостью исследования элементов древних инициаций и их символической нагрузки более детально и комплексно с привлечением концепций исторической психологии. По мнению автора, такой подход может стать основой реконструкций древних традиций.

Глава I. Волчьи инициации древних славян
В «Истории» Геродота мы находим следующий отрывок "каждый невр ежегодно на несколько дней обращается в волка, а затем снова принимает человеческий облик". [6]
Невры, упоминаемые здесь, - племя, жившее к северо-северо-западу от Черного моря и сопоставляемое с милоградской археологической культурой. Исследователи склоняются к мнению, что невры - одно из праславянских племен [7].
Если следовать логике Б.А Рыбакова и согласиться с тем, что невры Геродота – праславяне, то возникает необходимость трактовать упомянутые выше строки из «Истории» именно в контексте истории славян.
В другом письменном источнике, а именно в поэме Георгия Писиды мы читаем следующее:
«А кроме того, фракийские тучи принесли нам бурю войны: с одной стороны питающая скифоф Харибда, прикинувшись молчаливой, встала на дороге, как разбойник, с другой же стороны внезапно выбежавшие волки – славяне перенесли на землю морскую битву…И часто, желая натянуть лук и поразить Харибду – ты против Горгоны обращался…Но и от нее, пуская со своей стороны в вас стрелы, отвращали вас любящие разбой волки»[8].
На основании анализа этого фрагмента трудно судить: метафора ли слово «волки» по отношение к славянам? Но если и допустить, что это метафора, то стоит задуматься, чем вызвана, вернее, чем спровоцирована подобная метафора и не стоят ли за ней для автора и читателей поэмы некоторые «узнаваемые» ими особенности жизни славян.
Румынский исследователь Мирча Элиаде выдвинул гипотезу, в которой предположил, что «волк» в данном случае это ритуальный эпитет воинского братства, который существовал у славян, германцев и кельтов. По его словам в образ волка у славян и других индоевропейских племенах тесно переплетен с ритуалом воинской и возрастной инициацией. Суть инициации заключалась в ритуальном посвящении молодого человека в волка. Речь шла не только о храбрости и физической выносливости, но и о религиозном опыте, радикальным образом менявшем жизнь испытуемого. Чтобы стать воином, нужно было стать «вне закона», необходимо было магически уподобиться поведением волку. Ритуально надевалась волчья шкура - либо с целью принять облик хищника, либо ради символического обозначения превращения в волка. Существование братств молодых людей, которые объединялись вокруг ритуала для посвящения в волка, объясняло, по мнению Мирчи Элиаде, распространение веры в ликантропию и оборотничество[9].
Многие исследователи связывают рассказы об оборотничестве с инициациями.
Практика возрастной инициации существовала повсеместно, у всех народов. По достижении определенного возраста молодые люди проходили определенный цикл обрядов, вследствие которых превращались из подростков во взрослых людей и становились при этом полноправными членами общества. Наставники - опытные, знающие люди - проводили инициации так, что у молодых людей происходила коренная перестройка психики, снимались глубинные страхи, вырабатывались и закреплялись на бессознательном уровне навыки взаимодействия с товарищами. Подростки становились взрослыми, и, как следствие, получали новый социальный статус - статус полноправного члена общества - и новые права[10].
Инициационные сценарии в общих чертах одинаковы для всего мира. По всей видимости, причина этого в том, что инициация является оптимальным способом стимулировать развитие человека в данном возрасте. А потому и в Австралии, и на Крайнем Севере большинство юношеских инициационных практик имеют одни и те же черты. Среди них следующие:
а) инициируемые удаляются из привычного для них общества;
б) инициацию (чаще всего) проходят в коллективе сверстников;
в) посвящаемый подвергается притеснениям и испытаниям.

Экстремальное сообщество подростков, противопоставленное "обычному" миру, можно сравнить с волчьей стаей. У славян, как и у других индоевропейцев, подобные союзы часто и называли "волчьми", а самих участников - волками. Этнографически зафиксированы случаи, когда инициируемые наряжались волками, носили одежду из шкур, при вступлении в союз обязаны были кусаться и выть [11]. На уподобление инициируемых хищным зверям указывают и те факты, что пища, которой они питаются, как правило, мясная, у некоторых народов только члены инициационного союза имеют право охотиться [12].
Одним из важнейших моментов древнеславянской юношеской инициации было ритуальное перерождение посвящаемых в волков. Вместе с тем, у некоторых славянских племен или общин, очевидно, параллельно бытовало и ритуальное перерождение в медведей, хотя оно и было менее распространено. А образ волка, в которого «превращался» инициант, иногда смешивался с «псом». Известно, что среди славян были распространены мифологические рассказы о превращение людей не только в волков, но и в собак[13]. В некоторых рассказах человек превращается то в волка, то в пса. В этой связи обращает на себя внимание тот факт, что волков называют «собаками» Волчьего пастуха, а св. Юрия (Георгия) считают покровителем волков[14]. Сходные представления бытовали и у соседей славян. Так, древние германцы именовали двух священных волков спутников Иотана-Одина его «собаками». Вообще же смешивание «собаки» и «волка» характерно для многих, в особенности для индоевропейских, мифологических традиций[15]. В древности у этих народов иницианты «перерождались» не только в волков, но и в псов, что связано, очевидно, со спецификой инициаций у разных народов. Имело место и смешивание образов волка и пса, как это было, к примеру, у скифов, у которых иницианты считались и «псами», и «волками» одновременно[16].
Как подчеркивают исследователи, проведение инициации за пределами своей территории, особенно в лесу, является характерной чертой этого обряда у многих народов. Инициация, как известно, предполагает определенную мифологическую интерпретацию пространства, в частности, выход за пределы своей территории приравнивался к смерти, а нахождение в таком священном лесу воспринималось как пребывание на "том" свете[17].
Пребывание в лесном лагере обязательно включало также обучение инициируемых традициям, обрядам, мифам племени, различным магическим приемам влияния на окружающий мир, что нашло отражение в фольклорном материале[18].
Умирая в своей старой ипостаси, испытуемый в ходе древнеславянской инициации "перерождался" в волка и становился членом мужского "волчьего" союза. Ритуальное перерождение инициируемых в волков (или псов) в древности было характерно для многих индоевропейских народов, в частности для балтов, германцев, кельтов, индоиранцев и др. [19]. Волку отводилось большое место в мифологии и культовой практике древних индоевропейцев и, позже, славян. Он почитался как тотемный предок и родоначальник племени. В древних мифах вождь племени выступает в образе волка или обладает способностью превращаться в волка [20].
Как же проходил сам ритуал превращения инициируемого в волка? Можно предположить, что эта операция совершалась путем одевания волчьей шкуры, опоясывания и употребления опьяняющих веществ. В частности, так совершался в древности этот ритуал у родственных славянам народов [21]. На это же указывают данные славянской этнографии и фольклора. В молодежных объединениях западных славян, например, известен обычай наряжать инициируемых волками. У поляков посвящаемый при этом должен был по-волчьи выть и кусаться, изображая волка [22]. В украинских легендах вовкулаки - это всегда люди, одетые в волчьи шкуры, под которыми имеется даже одежда.
Как известно, для первобытных людей характерны представления о том, что человек, надевающий шкуру животного, сам превращается в него [23].
В. Я. Пропп в своем исследовании волшебной сказки предположил, что те тяжкие испытания, которым подвергаются герои русских сказок, являются отражением суровых испытаний юношей на зрелость, хорошо известных этнографам инициации[24].
Основные общие положения Проппа таковы: древней основой сказки является колдовской обряд инициации, сопровождавшийся ознакомлением посвящаемых с мифологическим содержанием обряда.
В. Я. Пропп говорит, что обрядом церемонией посвящения юношей в охотники руководила женщина-вещунья, лишь впоследствии смененная учителем-мужчиной, «дедушкой лессовым»[25].
Как подчеркивает Б.А. Рыбаков, обряд инициации состоял не только из колдовского запугивания юношей имитацией смерти, но и из экзамена по
всем практическим охотничьим навыкам: метание копья, бег, умение подкрасться к зверю и т. п. Этим, вероятно, всегда руководил охотник. Но, как подчеркивает Б.А.Рыбаков верховное руководство магической стороной обряда могло, действительно принадлежать женщине[26]
В. Я. Пропп, анализируя образ Бабы-Яги, выявил его двойственность. Наряду с привычной нам злобной сказочной колдуньей существовал в сказках и образ благожелательной Бабы-Яги, помогающей основному герою советом и делом. Эта вторая ипостась лесной колдуньи представляется исследователю как "мать и хозяйка зверей". "Яга представляет стадии, когда плодородие мыслилось через женщину, без участия мужчин" . Эту Бабу-Ягу, повелительницу зверей, автор, ссылаясь на Фрезэра и Штернберга, сопоставляет с первоначальным образом Кибелы, образом, уводящим в охотничью эпоху[27].
Большинство сказочных сюжетов связано с чудесным путешествием героя, во время которого происходят различные приключения, иногда женитьба; оно завершается счастливым возвращением домой. Выезжает герой почти всегда в лес и едет или идет с юга на север. Лес характеризуется как густой, дремучий, болотистый, темный, непроходимый, безлюдный [28]. Герой часто отправляется "за тридевять земель, в тридесятое государство", за тридцать озер, и именно там, в отдаленной лесной пуще, он и находит знаменитую избушку на курьих ножках Бабы-Яги. За этими необъятными лесами и озерами иногда в сказке обозначено море, упоминаются хрустальные или стеклянные горы и дворцы, расцвеченные самоцветами.
Хронологически диапазон охотничьей жизни в северных лесах очень велик, но в сказках ощущается много архаизмов. Выход героя из дома - это выход охотника: "Пошел стрелок в путь-дорогу"; "стрелец-молодец... поехал за тридевять земель". Цели он достигнет тогда, "когда истычет копья" [29]. Герой преодолевает леса, горы, озера, и поворотным пунктом для него является затерянная в чаще изба Бабы-Яги, где герой, пройдя испытания, получает
путеводную нить. Помощником героя сказки иногда оказывается волк. Это - самый глубокий архаизм после Чуда-Юда.
С лесом и с комплексом первобытных инициации связаны и упоминания "лесной науки" у колдуна или даже у самого лешего. Пройдя науку у "дедушки лесового", юноша понимал язык зверей и птиц и умел превращаться в различных зверей.
В легендах об оборотнях обращает на себя внимание время превращения человека в волка. В большинстве случаев оно "привязано" к той или иной сакрально отмеченной временной точке - Пасхе или другому церковному празднику, времени церковной службы, утру, весне. Возможно, это свидетельствует о приуроченности древних инициаций к определенным празднично-обрядовым событиям годового цикла. Это отмечает и Т. А. Колева, предположив, что инициации у древних славян "привязывались" к новогодним праздникам или к весне. Как известно, весна в древнеславянской традиции - время наступления Нового года. По-видимому, древние инициации были приурочены к началу Нового года, поскольку именно новогодние обряды выступают в годовом цикле как "космические инициации".
Ритуал «превращения» человека в зверя включал надевание звериной шкуры, особые танцы экстатического тина, а также употребление галлюциногена, создававшего у инициируемых эффект такого перерождения. Использование галлюциногенов во время юношеских инициации, возможно, подтверждается применением алкоголя в инициациях исторического времени. В частности, алкоголь применяли запорожские казаки при своих посвящениях[30], а также поляки, у которых иницианта спаивали до потери сознания[31].

Глава II. Галлюциногенные средства как элемент ритуала инициации
Важным моментом инициации было вступление неофитов в контакт с духами предков [32]. В нашем случае посвящаемые, видимо, вступали в контакт не только со своими предками-людьми, но и с духом тотемного предка - волка. Это достигалось путем потребления наркотических веществ, вызывавших безумие и галлюцинации у инициируемых. Об использовании галлюциногенов в древнесла-вянских инициациях на материалах сказок делает вывод В. Я. Пропп [33]. Магический напиток пьет и Илья Муромец при прохождении инициации [34]. Р. Рейдли приводит описание колдовского обряда превращения человека в волка, существовавшего в древности на Руси, несомненно связанного с древнеславянской инициацией, который включал и потребление галлюциногена. Человек ночью рисовал круг и разжигал в середине огонь, на котором нагревал сосуд с наркотическим веществом, состоящим из растительных компонентов. Затем он наклонялся, дышал испарениями и произносил заклинание, в котором вызывал "духа серого волка" и просил сделать его оборотнем "сильным и жестоким", наделить "скоростью лося", "когтями медведя", "умом лисицы", "силой быка", "глазами кошки", "плавучестью рыбы", "обонянием собаки" и "прожорливостью свиньи". После этого инициируемый трижды целовал землю, прыгал через огонь и вертелся с сосудом в руках, выкрикивая: "Сделай меня оборотнем, чтобы я ел мужчину, женщину, ребенка. Я желаю крови, человеческой крови, дай мне ее в эту же ночь. Великий дух волка, дай это мне. Я твой и сердцем, и телом, и душой" [35]. (Ср. приводимый И. П. Сахаровым заговор оборотня, в котором человек говорит о себе как о "волке мохнатом", у которого "на зубах... весь скот рогатый". Он просит у месяца: "Расплавь пули, притупи ножи, измочаль дубины, напусти страх на зверя, человека и гады, чтобы они серого волка не брали и теплой бы с него шкуры не драли") [36].
О роли наркотических веществ в архаических культурах ведутся споры среди ученых, причем некоторые авторы весьма положительно оценивают их роль в культурном развитии человечества. Например, Т. Маккена, привлекая обширный по охвату материал из антропологии, истории древнейших культур, ботаники, психологии, психофармакологии, культурологии и многих других областей знания, формулирует в своей работе «Пища богов» психоделическую теорию эволюции человека[37]. Он утверждает, что вызывающие мутации психоактивные химические соединения явились катализаторами возникновения человеческой саморефлексии, способствовали развитию воображения и способности предвидения, оказали существенное влияние на возникновение языка и религии. Влияние психоактивных растений на культуру является предметом основанной Гордоном Уоссоном науки этномикологии(науки об использовании грибов в культуре народов мира) которая приобрела академическое признание[38]. О значительной роли наркотических веществ в традиционном обществе пишет Марлин Добкин де Риос. Она отмечает, что представители многих доиндустриальных обществ включали воздействующие на сознание растения в сферу своей повседневной деятельности. Так, например, поведение в сфере экономики, социальная организация и система верований некоторых народов всегда находились под влиянием использования таких растений[39]. Растительные галлюциногены, чье присутствие в человеческой истории намного древнее, чем это обычно признается, по мнению Добкин де Риос, оказали влияние на эволюцию человека. Их воздействие сказалось на концепции шаманства и анимистических верований, на моральных устоях архаических обществ.
Безусловно, влияние наркотических веществ на становление культуры как таковой не стоит преувеличивать, однако бесспорно, что их значение в архаических культурах было достаточно велико. Чаще всего употребление галлюциногенов было связано с ритуально-обрядовой практикой и имело очень древние исторические традиции, подтвержденные многочисленными письменными источниками и находками археологов.
В архаических культурах галлюциногены часто служат средством обучения. Так, у обитателей влажных тропических лесов, описанных Б. Лэмбом и М. Кордова-Риосом, главным предназначением галлюциногенного растения аяхуаска являлось изучение повадок животных для более успешной охоты[40]. Не вызывает сомнения, что и другие примитивные народы в прошлом использовали подобные растения для обострения чувственного восприятия и восстановления воспоминаний, лишь отчасти доступных обычному сознанию. Причем, как указывает М. Добкин де Риос, характерной чертой архаических обществ является отражение культуры в галлюцинаторных ощущениях. Стереотипные видения в традиционных обществах весьма распространены и служат для подтверждения того, что произошел контакт с миром божественного[41]. По мнению антрополога Карлоса Кастанеды, благодаря употреблению галлюциногенных растений человеку становится доступен интуитивный способ познания окружающего мира[42].
Как следует из вышеизложенного, в архаических культурах галлюциногенные вещества использовались в религиозно-магической практике, являлись одним из способов достижения измененного состояния сознания в шаманизме, применялись в лечебных целях, служили своеобразным средством обучения. Причем случаи злоупотребления наркотическими веществами в традиционных обществах крайне редки. В частности, исследователь Р. Блум, изучивший свыше 247 архаических общественных образований, отмечает, что подобное злоупотребление практически отсутствует, и галлюциногенные вещества не представляют опасности для местной культуры[43].

Заключение
После того как в многочисленных боях и разбойничьих походах члены "волчьих" союзов доказывали свою силу и мужество, они, по-видимому, проходили заключительные обряды инициации - возвращение в свою общину и посвящение в полноправные ее члены. Ритуалы реинкорпорации юношей-"волков" в общество осмысливались как их новое рождение уже в качестве людей. Это выражалось в смене имени, одежды, в ритуальной стрижке, т. е. в формах реального изменения облика, что является общей закономерностью всех переходных обрядов [44]. Этнографические материалы свидетельствуют об этом достаточно убедительно. Так, смена имени в ходе инициации характерна не только для первобытных народов, но и для славян и их соседей в историческое время. В частности, украинские, чешские, польские, а также западноевропейские цеховые ремесленники в период средневековья проходили особый обряд переименования, имитировавший церковное крещение новорожденного [45]. Обряд переименования совершался и у древнерусских дружинников, и у запорожских казаков [46].
Под всем вышесказанным можно подвести черту. Иннициационные ритуалы древних славян, связанные с образом волка сводятся не к пустому символу достижения совершеннолетия. Они имеют в своей основе психологические особенности становления личности, готовой к сложностям жизни и адекватно реагирующей на реальность. Возможно, что обряд посвящения в волков проходили только избранные члены общества, которые впоследствии должны были стать войнами или жрецами. Можно предположить, что сам ритуал, который предполагал переживание испытуемого больших психологических потрясений, был направлен на формирование за короткие сроки в сознании человека модель пережитой жизни и соприкосновения со смертью. Это давало испытуемому неоценимый опыт, формирующий особое более глубокое понимание жизни. Ведь только вкусив смерть, можно понять жизнь. Перестройка сознания за счет самих ритуалов, предполагающих особый образ жизни, и использования галлюциногенных средств формировало у инициируемых своеобразное мировоззрение. Основными элементами этого мировоззрения были бесстрашие и беспристрастность.
Кроме того, волчьи инициации укрепляло общество узами братства. Ритуалы всегда совершались группами. Переживание группой людей тяжелых психологических встрясок ковала в коллективе узы стального братства. Ведь когда люди вместе проходят через трудности и испытания между ними возникает крепкая связь, которая дарует ощущение рядом человека, на которого можно положиться всегда вселяло уверенность и придавало силу.
В заключение отметим, что многие высказанные положения являются весьма гипотетичными. В связи с этим автор видит смысл статьи как раз в постановке вопросов, а не в их окончательном разрешении. Дальнейшие исследования данной проблемы позволят уточнить, дополнить, конкретизировать и исправить как общую картину древнеславянских инициаций, так и реконструкцию отдельных ритуалов и их компонентов.
Для решения же нашей главной задачи нам нужно найти в этнографическом материале такие сюжеты, которые поведут нас по лабиринту человеческой памяти в очень отдаленные времена. Труден путь хронологической расшифровки этнографических загадок. Иногда мы можем уловить момент забвения первоначального смысла того или иного явления, определить верхний, поздний предел его осмысленного бытования, но бываем бессильны указать его истоки, его первичные формы, время его возникновения.


Примечания
1. Иванчик A. E. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию//Советская этнография (далее - СЭ). 1988. № 5. С. 40-41.
2. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л„ 1986; Jakobson R., Szeftel M. The Vseslav Epos. Russian Epic Studies. Philadelphia, 1949. P. 68 f.; Ridley R. A. Wolf and Werewolf in Baltic and Slavic Tradition//The Journal of Indo-European Studies. 1976. V. 4. P. 321-331; Becker R. Die weibliche Initiation im ostslawischen Zaubermarchen. Ein Beitrag zur Funktion und Symbolik des weiblichen Aspektes im Marchen unter Besonderer Beruck sichtigung der Figur der Baba-Jaga. B., 1990.
3. Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л.,1991. с 137
4. Балушок В.Г. ИНИЦИАЦИИ ДРЕВНИХ СЛАВЯН.//Этнографическое обозрение. 1993. № 4.
5. Иванов В. В., Топоров Б. E. Волкодлак//Мифологический словарь (далее - МС). M., 1991. с 128.
6. Геродот. История. IV, 105
7. Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества. М., 1993. с 20. Славяне и их соседи в конце I тысячелетия до н.э.-первой половине I тысячелетия н.э. (серия "Археология СССР"). М., 1993. с.8
8. Свод древнейших пиьменных известий о славянах. М., 1995, т.II, с.71
9. Элиаде М. От Замолксиса до Чингиз-хана.//Кодры, №7, 1991, с.104-107
10. Громов Д.В. Юношеские инициации как один из способов облегчения прохождения возрастного кризиса//Тезисы докладов. Международная психологическая конференция "Психическое развитие в онтогенезе: закономерности и возможные периодизации". М., 1999. с.28-30.
11. Балушок В.Г.. Инициации древних славян (попытка реконструкции)//Этнографическое обозрение, № 4, 1993.
12. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки/Собрание трудов. М., 1998. с. 209.
13. Гнатюк В. Вибранi статтi Про народну творчiсть. Нью-Йорк, 1981. с. 195;Народнi оповiдання и казки (етнографiчнi матерiали), зiбранi В. Кравченком. Житомир, б. Г. Т. 11. с. 52—53: Ящуржинский X. П О превращениях в малорусских сказках//Украiнцi народнi вiрування, повiръя, демонологiя. Киiв, 1991 с. 556; Овшан-Зiлля. Легенди та перекази Подiлля/3iбрав та впорядкував П. Медведик. Львiв, 1992 с. 74.
14. Драгоманов М. П. Малорусские народные предания и рассказы. Киев, 1876. № 9.
15. Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. Кн. II с. 599.
16. Иванчик А. И. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию//Сов. Этнография, 1988, №5. с.43-48.
17. Балушок В.Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции)//Этнографическое обозрение, № 4, 1993
18. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л„ 1986, с. 103-105
19. Иванчик А. И. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию//Сов. Этнография, 1988, №5, с.40.
20. Гамкрелидзе Т. В., Иванов В. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. Кн. И. С. 492-495
21. Иванчик А. И. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию//Сов. Этнография, 1988, №5, с. 41
22. Воропай О. Звичаi. нашего народу. Етнографiчний нарис. Киiв, 1991. Т. 1, с. 447
23. Семенов Ю. И. Как возникло человечество. М., 1966. с. 343
24. Пропп Б.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946
25. Там же, с. 85, 95
26. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян.М., 1981
27. Пропп Б.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, с.62-65
28. Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с.136
29. Пропп Б.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, c.35-37
30. Балушок В. Iнiцiацii запорозьских козакiв//Слово i час. 1994. № 6
31. Tokarska J, Wasilewski J.S., Zmystowska M. Etnografia polska 1982. T. XXVI. Z. 1, p. 96
32. Becker R. Die weibliche Initiation im ostslawischen Zaubermarchen. Ein Beitrag zur Funktion und Symbolik des weiblichen Aspektes im Marchen unter Besonderer Beruck sichtigung der Figur der Baba-Jaga. B., 1990, p. 16-18.
33. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л„1986, c. 89-90
34. Былины/Составитель, автор предисловия и вводных текстов В. И. Калугин (Классическая библиотека "Современника"). M., 1986, c. 105-107.
35. Ridley R. A.. Wolf and Werewolf in Baltic and Slavic Tradition//The Journal of Indo-European Studies. 1976, V. 4, p. 324.
36. Сахаров И. П. Сказания русского народа. СПб., 1885, c. 59-60.
37. Маккена Т. Пища богов. М., 1995
38. Wasson R.G. Soma: Divine Mushroom of Immortality. The Hague, Mouton, 1968; Wasson R.G., Wasson V.P. Mushrooms, Russia, and History. NewYork, 1957.
39. Дюбкин де Риос. Растительные галлюциногены. М., 1997, с.5
40. Lamb B. Cordova-Rios M. Wizard of the Upper Amazon. NewYork, 1971
41. Добкин де Риос . Растительные галлюциногены. М., 1997
42. Кастанеда К. Учения Дона Хуана: путь знания индейцев яки. М., 1991. Кастанеда К. Отдельная реальность: Продолжение бесед с доном Хуаном. М., 1991. Кастанеда К. ПутешествиевИкстлан. М., 1992.
43. Blum R. Drugs and Society. Stanford, 1964
44. Еремина В. И. Ритуал и фольклор. Л.,1991, с.139-140
45. Балушок В.Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции)//Этнографическое обозрение, № 4, 1993
46. Яворницький Д. I. Iсторiя запорозьких козакiв. Киiв, 1990. Т. 1. С. 147-148.



Создан 10 мар 2013