Средневековая этика (подг. Анна Скорина)

 
 

Средневековая этика (подг. Анна Скорина)




Средневековая этика.

Нравственность в феодальномобществе.

Классическое Рабство в его наиболее зрелых формах
существовало далеко не везде. Гораздо большее распротранение имело медленное и постепенное разложение родового общества, его расслоение и социальная дифференциация по сферам деятельности, власти, собственности правам и обязанностям, своему социальному статусу.
В результате расслоения родового общества в нем выделялась родоплеменная знать, захватывающая все больше общинной собственности и распространяющая свою власть на опрелеленную территорию и населюющих ее людей. Из нее формируется военная и земледельческая аристократия, чье господствующее положение определялось собственностью на основное средство производства- землю и природные угодья- и военной силой, дающей власть над населющими эту землю людьми.
Обедневшие же общинники, попадающие во все большую кабалу и зависимость от аристократов, наряду с захваченными и покоренными племенами и их потомками, образуют основную массу населения , находящуюся под властью господствующегося класса.
Земельные владения, приналежащие представителям господствующего класса, назывались феодом, а их владельцы, имеющие власть над населявшими эту землю людьми,- феодалами. Среди них выделялись наиболее сильные, владевшие наибольшими земельными владениями и обладающие военной силой, которые подчиняли себе более мелких феодалов,- князья и короли. Они окружали себя приближенными- военной дружиной, зависмыми от них феодалами- герцогами, графами, баронами, у которых также имелась своя свита. Все вместе они образовывали военное рыцарство, которое вследствие его приближенности ко двору крупнейшего феодала стало называться дворянством.
Возникающее га развалинах родового строя государство становиться орудием осуществления господства класса феодалов, при помощи которого удержиается установившийся порядок общественных взаимоотнощений.
Значительную эволюцию в связи с разложением родового строя претерпевает и сама община, которая в связи с объединением племен в результате роста населения постпенно превращается из родовой в территориальную, соседскую общины, где живут и трудятся сообща уже только родственники, но и соседи. Однако соседская община строится также по принципу «большой семьи»и во многом наследует присущие родовому обществу обычаи, традиции и порядки.
Основным занятием общинников оставлся труд на земле. А так как земля становилась собственностью феодалов или государства, то за пользование ею крестьяне должны были работать на феодалов. Они не имели права уходить из селений, да фактически и не могли прожить вне общины. Поэтому они как бы «прикреплялись» к земле и стали называться крепостными. Так постепенно крестьяне лишались воли и превращались в подневольных, зависимых людей, обязанных выполнять по отношению к феодалу различные «повинности» и «службы»- отрабатывать барщину, платить оброк и т.д.
Феодализм, таким образом, подобно рабству можно отнести ко второму типу общественных отношений- непосредственного господства и подчинения и личной зависимости. Однако если раб в качестве «говорящего орудия» был полностью подчинен господину, то крестьянин относительно более свободен, имеет свое хозяйство, семью, защиту от произвола феодала или стихияйных бедствий в виде соседской, сельскохозяйственной общины. Его труд значительно производительнее рабского, что создает предпосылки для дальнейшего общественного развития, но одновременно разжигает аппетит феодалов, стремящихся ко все большему подчинению и закабалению крестьян.
Острота общественного противостояния усиливается, и для ее сглаживания, для предотвращения открытого столкновения между господствующим и угнетенным классом возникает необходимость прибавить к прямому политическому, военному и правовому принуждению принуждение духовное- религиозное и моральное. Как известно, особенность религии и морали как раз и является способность накладывать на человека обязательства не извне, а изнутри.
В Европе такой религией стало христианство, возникшее в качестве иллюзорной формы выражения интересов униженных порабощенных классов, но быстро превратившеся в официальную религию господствующих классов, чьим интересам оно реально отвечало в гораздо большей степени. На смену языческой, народной религии многобожия с ее неорганизованными беспорядочными отношениями между богами пришла монотеистическая религия, отражавшая в своих представлениях об организации всей системы господства и подчинения по иерархическому принципу.
При этом сама христианская церковь стала крупнейшим феодалом, а ее представители- духовенство образовали второе сословие господствующего класса феодалов. Христианская же религия стала способом осмысления моральных проблем и освящения складывающихся в феодальном обществе нравов.
Таким образом, социальная структура феодального общества состояла из господствующего класса феодалов, включающего два сословия- светское дворянство и духовенство, и угнетенного класса, включающего крепостных крестьян, а позже-ремесленников, лавочников, торговцев, мастеров и подмстерьев, ростовщиков и меняли и прочих городских жителей, образующих третье сословие. Взаимоотношения между классами, как, впрочем, и внутри классов и сословий, строились по принципу господства и подчинения, личной зависимости и прямого внеэкономического принуждения к труду, если речь шла о взаимоотношениях внутри одного сословия, к другому виду деятельности.
Во главе всех феодалов стоял наиболее родовитый, сильный и влиятельный князь, позже- король. Он владел большей частью лучших земель и многими крпеостными крестьянами. Рядом с ним, но чуть ниже стояли его ближайшие родственники и сподвижники- герцоги, графы, которые уступали ему в могуществе и в земельных владениях. Каждый крупный феодал мог пожаловать часть земель феодалам помельче, выступая по отношению к ним в качестве старшего- сеньора. Те, кто получал земли или находился в зависимоти от могущества крупного феодала, были его военнвми дружинниками, вассалами, обязанными служить господину в ратных делах, а он был их сюзереном, сеньором.
Такие отношения складывались между геруогами и графами и баронами, между баронами и мелкими рыцарями. Один и тот же феодал был сеньором более мелкого феодала и вассалом более крупного. Вассалы были обязаны подчиняться только своим
Развитие феодальных отношений в Западной Европе охватывает период с V по X- XI вв. Оно совершалось на основе своеобразного синтеза отношений позднеантичного общества и экономического уклада родоплеменных объединений варваров. Постепенно формируется иерархическая струтура, которая становиться типичной социально- политической организацией господствующего класса в феодальной Европе.
Все сословие феодалов было связано системой вассальных отношений: крупнейшие феодалы ( князья ) были вассалами короля, в свою очередь вассалами князей были графы и бароны- и так до рыцарей- самого многочисленного и низшего разряда среди светских феодалов. Взаимоотношения между представителями сословия феодалов были строго ритуализированы и регулировались нормами рыцарского кодекса чести, восходящего к правилам взаимоотношений в княжеской дружине эпохи варварства, с включением некоторых христианских заповедей.
На рубеже XI- XII вв. окончательно сложилась характерная для развитого феодализма экономическая и политическая структура, с четко выраженным социальным статусом каждого из сословий.
Светские и духовные феодалы господствовали экономически, политически и духовно.
Безраздельное господство в духовной жизни средневековья религиозной, христианской идеологии закреплялось интересами господствующих классов и монополией духовенства во всех сферах духовной культуры. «Средневековье развивалось на совершенно примитивной основе. Оно стерло с лица земли древнюю цивилизацию, древнюю философию, политику и юриспруденцию, чтобы начать во всем с самого начала. Единственным, что оно заимствовало от погибшего древнего мира, было христианство и несколько полуразрушенных, утративших всю свою прежнюю цивилизацию городов. В результате, как это бывает на всех ранних ступенях развития, монополия на интеллектуальное образование досталась попам, и само образование приняло тем характер. В руках попов политика и юриспруденция, как и все остальные науки, оставались простыми отраслями богословия и к ним были применены те же принципы, которые господствовали внем. Догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты получили во ском суде силу закона… А это верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности было в тоже время необходимым следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общей санкции существующего феодального строя ».
Религиозно- этическая концепция католицизма, получившая завершение в этическом учении Августина Блаженного в начале V в., стала официальной доктриной, господствовавшей без существенных изменений до конца XIII в., когда она была реформирована и приспособлана к условиям позднего средневековья Фомой Аквинским. Борьба против этой концепции неизбежно оказывалась антифеодальной, а в оценке ортодоксального духовенства- ересью, поскольку свое идеолгическое оформление получала в том или другом еретическом учении. Философско- этическим отражением еретических, антифеодальных движений было средневековое европейское свободомыслие ( Пьер Абеляр, Сигер Брабантский ).
В истории этики европейского средневековья невозможно ограничится только борьбой ортодоксов и представителей свободомыслия, поскольку и те и другие принадлежали к относительно замкнутому кругу университетски образованных латинистов. Нормы светской морали, весьма различны для разных сословий феодального общества, равно как и народная критика господствующей морали находили выражение в героическом эпосе, рыцарском романе, поэзии трубадуров и миннезингеров, в народных сказках, фабльо, шванках.
Изложение практических правил рыцарской морали содержалось в «Зерцалах», прототипом которых послужило «Зерцало воина», составленное в VI в. Как правило, в «Зерцалах» сочетались христианская мораль и мораль воина, служившего своему сюзерену. К VIII- IX вв. широкое распространение получил кодекс рыцарской чести, а со времен первых крестовых походов XII-XIII вв.- уставы рыцарских орденов. Предписания, касающиеся поведения и образа жизни монашества, оформлялись в монастырских уставах. Развитие средневеовых городов, разнообразие ремесленной деятельности и все более широкое распротранение торговли обусловили появление устаово ремесленных цехов и купеческих гильдий. В документах подобного рода правовые и моральные нормы соединялись с профессионально- производственными правилами ирегламентациями. Своеобразное сочетание житейских правил, этических норм и рекомендаций врачебно- профилактического характера отличало “Салернский кодекс здоровья”, составленный Арнольдом из Виллановы на рубуже XIII- XIV вв. В этих сочинениях, не вступавших в прямое противоречие или отрицание христианской морали, нормы которой теоретически обосновывались в ортодоксальных и неортодоксальных религиозно- этических концепциях, нередко содержались предписания весьма отличные от закрепленных церковной традицией. Причина такого несоответствия была связана с тем, что нормы светской морали касались практической деятельности членов определенных сословий, обращались непосредственно к земным интересам людей. Однако важнейшим элементом идеологии и обыденного сознания европейского средневековья оставалась христианская мораль.

Мораль раннефеодального общества ( V- IX вв. )

В период складывания раннефеодальных отношений в европе совершался переход от обычного права и родоплеменной морали к нормам морали феодального общества. Если этика христианства, как часть вероучения, была тщательно разработана отцами церкви к VI в., практическая мораль, которой следовали племена в эпоху великого переселения народов и позднее, получида отражение отражение в эпосе- от исландских саг до «Песни о Роланде», «Песни о Нибелунгах», цикле сказаний о короле Артуре и рыцарях Круглого стола. Последовательное рассмотрение этих памятников литературы дает дотсточно полное представление о характере прехода от нравово позднего родоплеменного общества, уже затронутого появлением имущественного и социального неравенства к нормам раннефеодальной морали, зафиксированным в «Варварских правдах» и эпических поэмах.
В наиболее раннем произведении скандинавского эпоса- «Речи Высокого»- получила выражение практическая мораль, свободная от религиозности. В ней нет и следа христианской морали, вместе с тем нет и упоминаний языческих богов, веры в магию или силу судьбы. Это стих тех моральных наставлений, которые сложились в гуще жизни, выразив не идеал, но, скорее, житейские правила. В «Речах Высокого» одобрялись смелые, щедрые, готеприимные, осмотрительные, умные и осудались трусливые, жадные, неосторожные, глупые. Утверждалось в них правило равного воздаяния: даром за дар, добром за добро и злом за зло.
В «Речах Высокого» жизнь расценивалась как бесспорное благо:
Лучше живым быть,
Нежели мертвым…
Ездить может хромой,
Безрукий- пасти,
Сражаться- глухой;
даже слепец
до сожженья полезен-
Что толку от трупа!
Вместе с тем признание ценности жизни не означало оправдания трусливого цепляния за жизнь. Напротив, спокойное убеждение в том, что все люди смертны, рождало презрение к смерти и уважение к тому, кто без страха и сожаления встречал смерть. Выше жизни- посмертная память и слава о подвигах.
Счастье многообразно и надо увидеть лучшие строны жизни. Продолжние рода, связь с родом необходимы для счастья. Уязвленная родовая честь, непочтительное высказывание о женщинах, просто отсрое слово воспринималось болезненно. Оскорбительный намек, «поносный стих» ( «нид» ) могли, по мнению людей раннего ( да и позднего ) средневековья, вызвать беду.
Своеобразие соединения принятого христианства с требованиями родо- племенной морали наиболее ярко проявлялось в отношении к закону родовой мести. Так, в «Саге о названных братьях» пятнадцатилетний Торгейр отомстил за убийство отца: «Всем, кто слышал эту новость, казалось удивительным, что юнец убил такого воинственного хёвдинга и такого доблестного воина, как Ёдур. Однако это не было удивительным, ибо творец мира создал и вложил в грудь Торгейра такое бесстрашное и твердое сердце, что он ничего не боялся и был так же бесстрашен во всех испытаниях, как лев. И поскольку все хорошее создано Богом, то и бесстрашие создано им и вложено в грудь храбрецам вместе со свободой делать, что они хотят, добро и зло. Ибо Христос сделал христиан своими сыновьями, а не своими рабами, и он награждает всех по заслугам». В подобной инетрпретации могущества Христа нет ничего ни от непротивления злу насилием, ни от униженности и смирения, ни от августновского отрицания свободы воли в добре.
В Ирландии хритианство распространилось в IV- V вв., а в Исландии- на рубеже VIII- IX вв., одновременно с ее заселением, и в обоих случаях оно мирно уживалось с язычеством, освящая старые установления родоплеменной морали. Напротив, в Дании и Норвегии, где в распротсранении христианства были заинтересованны конунги (короли), они насаждали его огнем и мечом. В древнеисландских сагах о королях и епископах “не рассказывается ничего, что могло бы свидетельствовать о том, что христианство производило на язычников впечатление превосходством своей морали…язычники принимали христианство… потому, что король пытками, казнями и запугиванием, адскими мучениями принуждал их принять христианство или как- нибудь иначе убеждал их в том, что христианский бог сильнее языческих богов или просто что он, Олав, сильнее язычников”.
Для раннего средневековья типично приспособление христианского вероучения к пониманию системы ценностей родоплеменной морали. При оценке житейских ситуаций нередко это оказывались возможным. Значительно сложнее обстояло дело с пониманием счастья, смысла жизни, смерти и бессмертия. честь и слава считались высшими ценнсотями в исландских сагах и в песнях викингов. Отстаивание чести часто вело к вражде. Гибель отца, сына, брата, оскорбление матери или сестры требовали воздаяния по принципу- жизнь за жизнь. Так, в “Песне Креки”, сложенной, по преданию, женой Рагнара Ладброка, чтобы воодушевить своих детей на месть отца за отца, убитого королнм Нортумбрии Эллой ( IX в. ), прославлялись кровавые деяния норманнов в Ирландии:

…Мы мечами ударили, утром игру мы затеяли-
Битву веселую там в Линдисейрре с тремя королями.
Немногим уйти невредимым тогда посчастливилось:
С волком сокол бился за мясо, пожирала людей волчья пасть
Кровь ирландцев потоком лилась на берег морской.

Оценивая этк песнь, Ф. Энгельс отмечал, что в ней «древнеязыческая дикость как бы в полседний раз проявляется во всей своей силе».
Необходимость приспособить христианское вероучение для новообращенных варваров привела к четкой дифференциации задач духовества. высшие деятели церкви и богословы развивали христиаскую догматику и религиозно- философские концепции, а низшее духовенство, клирики, непосредственно обращавшиеся к мирянам в своих приходах, вынуждены были считаться с традиционным мировоззрением недавних язычников.
Осноанием церковной иерархии в раннее средневековье стал церковный приход. «…В рамках этой низовой, первичной молекулы структуры церкви в значительной мере и сосредотачивалась жизнь народа; во всяком случае, духовная и светская власти добивались того, чтобы приход полностью и до конца вытеснили иные человеческие объединения, церкви не подчиненные. В приходе осуществляли идеологический и нравственный контроль над местным населением». Как правило, сященник был единственным грамотным человеком в приходе, что усиливало его и без того непререкаемый авторитет как духовного натсавника.
Практическими пособиями, помогавшими толковать религиозно- нравственные проблемы, были произведения агиографической ( житийной ) литературы , приспособленные для народа; пособием для исповеди служили пенитециалии ( покаянные книги ). О характере и способах увещания паствы и воспитания ее в страхе божием говорят «Видения»- весьма своеобразный жанр, возникший в V- VI вв. и получивший широкое распротранение.
Создатели «Житий святых»- клирики, нередко видные деятели римско- католической церкви: папа Григорий I Великий ( ок. 540- 604), епскоп Григорий Турский ( ок. 540- 594 ), римский архиепископ Хинкмар ( IX в. ), Цезарий Гейстербахский ( XIII в.), Рудольф Шлеттштадский ( XIII в. ). В той или иной степени они должны были считаться с прочностью нравственных идеалов и традиций, заключенных в эпосе. О живучести героических идеалов «варварской эпохи» свидетельствует христианская поэзия на германских языках. так, в поэме «Хелианд» ( «Спаситель» ), созданной в Саксонии в начале IX в., евангелистское сказание о страстях господних превратилось в историю о воинственном конунге- Христе и его апостольской дружине. Борьба между силами добра и зла представлена в ней не конфликтом двух принципов, а вооруженной враждой. “Агнец Божий” превратился в “славного вождя”, раздающего не благословения, а щедрые подарки. Вера в Спасителя истолковывается как верность дружинников вождю. Сатана оказывается воплощением неверности, а Иуда- нарушителем присяги.
Известный исследователь средневековой культуры А.Я. Гуревич пишет: “Воинственному конунгу, бесстрашному герою, побеждающему и погибающему на поле битвы, верному дружиннику, который служит своему господину за подаренные ему оружие и запястья, клирики должны были противопоставить святого- праведника, воплощающего иные, прмо противоположные эталоны поведения… святой выступает в качестве идеального образцового христианина, носителя всех моральных достоиств: доброта и бескорыстие, милосердие и любовь к ближнему, всепрощение и смирение… В конечном счете благочестивый облик святого восходил к евангельскому образцу- жизнь святого так или иначе всегда есть “подражание Христу”… Не меньшее впечатление на массу должна была производить и та сторона личности святого, в которой его святость обратала особенно нагладное и, главное, действенно- активное проявление,- его способность творить чудеса… Из житий с полной ясностью следует, что в облике святого народ чтил преисполненного благости и милосердия нимбом мага”.
Парадокс соединения, противоречивого синтеза языческого и христиаского мировоззрения находил выражение в компромиссе- в допущении магии в систему христианства, в непрерывно возраставшем сонме святых. Дело в том, что сама личность святого заключала в себе суть этого компромисса: пастыри стремились подчеркнуть идеальные, отвечавшие образцу христианских добродетелей качества святых, тогда как для массы верующих ценность святого определялась способностью творить чудеса, оказывать непосредственную помощь в земных делах, т.е. именно то, чего ожидали от колдуна и от ведьмы.
В раннее средневековье церковь все в большей мере эксплуатирует и типичное для суеверного, невежственного “простеца” чувство страха. если герои саг смело шли навстречу неотвратимой судьбе, то для людей, в сознании которых смешаны ценности двух различных эпох, языческое понятие “судьбы” оказывается связано с христианской идеей предопределения. Это обстоятельство вносило элемент неопределенности, поскольку оказывался возможным не только выбор между добром и злом, но и надежда на посмертное спасение души. Наиболее детально эта ситуация представлена в “Видениях” ( своеобразном варианте эсхатологических пророчеств ). В них общая картина гибели мира и Страшного суда отходила на дальний план, а возникала ситуация наказания за грехи непосредственно после смерти грешника. Так, герой “Видения Тнугдала” заявил, что ужасы ада невозможно описать: “ Даже если б листья на деревьях превратились в языки, то они не смогли бы выразить мои муки”.
Описание загробных мук век от века усиливалось, что с точки зрения духовенства оправдывалось усугублявшейся греховностью мирян. Этим обстоятельством объясняется и широкое распространение покаянных книг. Они создавались учеными клириками в раннее средневековье либо в виде тарификации характерных прегрешений, либо в виде тарификациии характерных прегрешений, либо в виде вопросников кающемуся. Наиболее полным был пенитециалий, составленный в начали XI в. епископом Бурхардрм Вормским.
«Средневековый богослов, называя исповедь «судом Божьим», указывает, что функцию судьи выполняет священник, «викарий Господа»; исповедующийся же прихожанин выступает одновременно и в роли ответчика, и в роли обвинителя. От него ожидаются способность и готовность анализировать свои поступки с точки зрения христианского учения, давать оценку и каятся в случае нарушения церковных заповедей». ( Гуревич А. Я ). Грех рассматривался в пенитециалиях как проступок, затрагивавший внутреннее состояние индивида.
Схема основных грехов была предложена в V в. Кассианом, а Григорий I Великий в VI в. перемотрел и незначительно изменил этот список, ставший на века канонизированным:
 чревоугодие
 прелюбодеяние
 жадность
 гнев
 уныние
 слабость
 тщеславие
 гордыня

Самыми тяжкими из смертных грехов считались гордыня и похоть, неумеренность. Таким образом, мятеж духа против Бога и мятеж плоти против духа, по мысли Григория I Великого, главные из всех смертных грехов. Наиболее распространены в раннем и в значительной степени классическом средневековье грехи, которые связаны с обычаем и традицией родоплеменного общества- магическими обрядами, запрещенными церковью. «Пенитенциалии воюют с магией, не «укрощенной» церковью, «нехристианизированной» и не поддающейся включению в богослужебный ритуал» ( Гуревич А.Я. ).
Религиозно- нравственные проблемы раннего средневековья получали упрощенное толкование в катехизисах, расчитанных на широкий круг мирян. К их числу относился «Светильник» Гонория Августодунского ( кон. XI- нач. XII в. ). В «Светильнике» последовательно рассмотрены вопросы теологии, христианской антроплогии и эсхатологии. « Пафос «Светильника» заключается в мысли о греховности рода человеческого, болшую часть которого ожидает вечная погибель». ( Гуревич А. Я. ). Предопределение толкуется как абсолютная воля бога, скорее возведенный в абсолют божественный произвол. Кому предназначено войти в царство небесное- будут спасены, что бы они ни совершили в собственной жизни, гибель всех остальных неизбежна: «Подобно тому как голубь выбирает чистые зерна, так и Христос- своих избранников… даже и среди воров. Он знает тех, за кого пролил кровь». ( Гуревич А.Я. )
По мысли Гонория, и в раю будут наблюдатся муки и страдания грешников. При этом праведники не будут испытывать никакого сотрадания, никакого чуства милосердия: «Пусть даже отец узрит сына или сын отца в муках, либо мать дочь или дочь свою мать, либо муж жену, а жена мужа,- не только не будут горевать, но это для них будет столь же приятным зрелищем, как для нас видеть рыб, играющих в водоеме, ибо сказано: «Возрадуется праведник, когда увидит отмщение» ( Пслом 57, 11 ). «Не будут ли они молиться за них?»- вопрошает ученик, но слышит в ответ: молиться за проклятых значит идти против Бога, но избранники его едины с Господом, и все его приговоры будут им по душе» ( Гуревич А.Я. )
Широкая популярность «Светильника» у ортодоксальных пастырей- весьма убедительное свидетельство направления, по которому шла конкретизация общих догм богословия. «Мир «Светильника» мрачен и безрадостен. В нем царят не милосердие и любовь, а мстительная юстиция и непонятный человеку рок». (Гуревич А.Я.)
Показательно частое использование высшими клириками церковных отлучений. В средние века слово столь же эффективно, как дело. Типична по всеохватывающему характеру формула церковного отлучения, составленная в XII в. епископом Рочестерским Эрнульфом. В отлучениях нет места евангельской кротости и милосердию. Смысл отлучения в том, чтобы превратить грешника в изгоя без пристанища, лишенного права на существование.
Таким образом, к X- XI вв. римско- католическая церковь добилась безраздельного идеологического господства в Западной Европе. Ее религиозно- этическая концепция, трансформированная и приспособленная для всех этажей феодальной иерархии, была переведена на язык практической морали, пропитанной религиозностью, с высшей санкцией в божественной воле. Практика религиозно- нравственного воздействия отличалась крайним консерватизмом, безусловным господством традиции, непреложностью требований, предьявляемых пастырями мирянам.
Плоды насаждаемой всей системой религиозно- нравственного воспитания способности «судить самого себя судом совести» оказывались далеко неоднозначными. Утверждение равенства перед богом, морального раличения праведных и неправедных в различных социальных группах вело к развитию индивидуального морального сознания. Моральная рефлексия переносилась на власть имущих и духовных пастырей. Такой перенос соответствовал вполне конкретным , практическим интересам представителей угнетенных социальных групп феодального общества- крестьян и ремесленников.
В «Каролингских ритмах» IX в. нашло выражение сатирическое обличение безнравственности духовенства:

Ах, кто даст влагу для ручьев очей моих,
Чтоб мне оплакать иереев нынешних,
Жизни духовной верный путь оставивших,
Гнусные нравы?
Выгоду только бренную преследуют,
Мирской заботы все соблазны ведают,
Укусам волчьим бросив безответную Паству Христову.

Первые семена сомнения, недовольства, моральной критики были посеяны- и всходы не затавили себя ждать: XI- XII вв. стали эпохой мощных еретических движений, эпохой возникновения в Западной Европе первых концепций свободомыслия, направленных против римско- католической ортодоксальной доктрины.

Западноевропейская этика ( XI- XIV вв. )

XI в. знаменовал наступление эпохи зрелого феодализма. В сложившихся европейских государствах окончательно закрепились феодальные отношения и резко уислилась эксплуатация зависимого крестьянства. Типичная для раннего общества- духовенство, рыцарство и крестьянство- оказалась более сложной и еще более расчлененной в связи с ростом городов и их качественным изменением. Усиление эксплуатации крестьян и городских низов (плебса) вызвало рост недовольства. В фокусе этого недовольства оказывалась церковь. Устами своих пастырей она призывала к справедливости, умеренности и терпению. Но поведение этих же пастырей внушало недоверие к проповеди одним и усиливало критицизм других. О моральном возмущении, как симптоме недовольства существующими порядками, писал Ф. Энгельс: «Все выраженные в общей форме нападки на феодализм и прежде всего нападки на церковь, все социальные и политические доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси. Для того чтобы возможно было нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости ».
Одной из первых массовых антицерковных ересей была ересь Леутара Шампанского ( XI в. ), который внушал крестьянам, что «никто не должен платить церковной десятины». Последователи еретического движения в Орлеане и Тулузе отвергали церковные таинства и утверждали, что Бог не мог сотворить порочные порядки, существующие на земле. Еретики в Аррсе отрицали святость церкви и трбовали, чтобы каждый человек жил трудом своих рук. Наиболее массовой была ересь катаров ( «чистых» ), возникшая на севере Франции под влиянием выходцев из Византии. По учению катаров, старший сын бога Сатаниил был творцом всего реального мира, в том числе и человеческого тела, тогда как младший- Христос- создатель духовного начала. Материальный мир- средоточие зла, духовный- добра, и Христос, как носитель добра, выступает спасителем человечества. Все земное, в том числе телесная природа человека, социальные установления и даже официальная церковь созданы дьявольским началом.
Римские первосвященники чутко уловили опастность, какую каткры представляли для церкви и призвали к крестовому походу против еретиков. Борьба с катарами отличалась крайней жестокостью. В течении 20 лет их убивали, топили, сжигали. Папство припомощи крупных феодалов разгромило движение катаров, но не смогло его истребить. Идеи катаров в той или иной форме существовали в средневековой Европе, оказывая воздействие на мировосприятие верующих католиков. Еретические движения оказывались связанными с учениями представителей средневекового свободомыслия. С одной стороны, они были питательной средой, в которой вырастали мыслители, подвергавшие сомнению официальную доктрину католицизма. С другой- идеи, высказывавшиеся неортодоксальными мыслителями, использовались как теоретическое оружие наиболее активными представителями еретических движений.
Первым мыслителем, сыгравшим существенную роль в развитии интереса к философско- этическим проблемам в эпоху ранней схоластики был Иоанн Скот Эриугена ( ок. 810- 877 ). Он вновь обратился к античной философии, перевел на античный язык сочинения ранневизантийских мыслителей- Григория Нисского и Псевдо- Дионисия.
В этических взглядах Эригуэна отходил от ортодоксальной доктрины, считал, что добродетель человека и его спасение богом неразрывно связано, тогда как греховные поступки не предопределены. Эриугена делал акцент на роли человека в нравственном выборе, выражая идеи близкие пелагианству. Взгляды Эриугены были использованы теоретиками еретических концепций и представителями философского свободомыслия.
Первый представитель философской схоластики XI- XII вв.- Ансельм Кентерберийский ( 1033- 1109 ) решал этические проблемы в духе Августина. Из-за первородного греха Адама люди лишены способности к справедливой жизни и обладают лишь способностью к свободному выбору, приводящему к греху. Только прямое руководство Бога, его милость позволяют человеку вновь сать на путь морально безупречной жизни и получить небесное спасение.
Современники Ансельма- Беренагрий Турский ( ?- 1088 ) и Росцелин ( 1050- 1120 ) способствовали укреплению взгляда на относительно большую, по сравнению с ортодоксальной религиозно- этической концепцией, самостоятельность человека в нравственном выборе. Оба мыслителя оказали определнное влияние на формирование.
Пьер ( Петр ) Абеляр ( 1079- 1142 ) принадлежал к феодалам. Его отец, рыцарь Беренгарий, имел небольшие владения, и Абеляр должен их унаследовать, но он отказался от наследства и целиком отдался изучению и преподаванию философии. Его преподавательская деятельность и трактаты «Введению в теологию», «Диалектика», «Этика» ( называемая также «Познай самого себя» ) и «Да и Нет» вызвали яростное преследование со стороны ортодоксальных богословов. Дважды- на соборе в Суасоне ( 1121 ) и Сансе ( 1140 )- взгляды Абеляра были осуждены. Абеляр решил апеллировать к папе. «После собора [в Сансе] он, написав «Апологию» или «Символ веры», в котором полностью отвергал воздвинутые против него обвинения, пошел в Рим. По дороге заболел, остановился в аббатстве Клюни у Петра Достопочтенного, где и провел остаток дней. Через шесть недель после собора Римская курия вынесла приговор Абеляру, по которому он обвинялся в арианской, пелагианской и несторианской ересях и был обречен на вечное молчание. Трактаты Абеляра были сожжены в соборе св. Петра. Приговор, однако, не был приведен в исполнение из-за заступничества Петра Достопочтенного. Он выступил посредником между ним и судьями, добившись его примирения с Бренаром, и последний не настаивал на выполнении решения курии.
В Клюни было написано последнее произведение Абеляра, оставшееся незаконченным- «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином». Замысел его таков: три мужа предстали перед Абеляром в ночном видении и попросили его быть судьей в их споре о том, чья вера лучше. В конце жизни Абеляр обратился к началу философствования- вхождение в суд мировой философии, обращаясь к первопринципам бытия и мышления, обнаруживая собственное самосознание в критическом ( «крисис» по-гречески есть «суд» ) состоянии. Ответом на такое состояние могло быть радикальное осмысление позиций, которое и было заявлено, поскольку Философ назвал Христианина- мистика бузумцем, а Иудея- глупцом. Позиция Судьи и есть позиция всей философской жизни Абеляра- концептуалиста.
Произведения Абеляра и его упорное сопротивление церковным авторитетам обусловили широкое распротранение не только идей Абелара, но и самого духа свободомыслия, которым была пронизана его деятельность. Абеляр стремился отстоять права разума и человеческой свободы в границах религии. В своих трактатах он не подвергал сомнению значение авторитетов в богословии, однако настаивал на необходимости проверять их суждения доводами разума. В противоположность официальному ортодоксальному принципу, идущему от Августина к Ансельму Кентерберрийскому: «Верую, чтобы понимать», Абеляр утверждал иной принцип: «Понимаю, чтобы верить». Он полагал, что лгически обоснованное доказательство бытия Бога не противоречит вере. Вместо безоговорочного осуждения античной философии Абеляр настаивал на необходимости ее изучения. В последнем, незаконченном трактате- «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» он, высоко оценивая этическое учение древних мыслителей, подчеркивал, что оно нисколько не ниже разума христианского и полнее соответствует доводам разума. «В этом диалоге этика рассматривается как естетственный закон, открытие которого составляет «цель всех наук»… Главная категория этики Абеляра- это интенция (сознательное намерение ), которая есть корень постпка… [ибо] грех может совершаться без греховного поступка- только в интенции. И наоборот, человеку вменяется в заслугу благое намерение, которое по независящим от него обстоятельствам не воплотилось в поступок. [Таким образом] в этической системе Абеляра раздичаются категории порока, греха и греховного поступка. Порок- это состояние души «заставляющее сочувствовать тому, чему сочувствовать не надлежит». «Грех- это самое сочувствие греху», делающее человека виновным в оскорблении Бога… [Таким образом] вина возникает еще до поступка как интенция- намерение или склонность совершить греховный поступок… Абеляр подчеркивает добровольность греха- осознанное желание совершить то, что запрещено… Акцент на внтуренней интенции в грехе и покаянии превращают раскаяние, угрызения советси, исповедь «в моменты самосознания и самодетерминации человека…осмысляющего себя преобразователем мира»». По мнению Абеляра, человек по собственной воле способен совершать добродетельные поступки. Именно то обстоятельство, что человек обладает свободой выбора, с точки зрения Абеляра, служит подтвержеднием премудрости творца. Человек сам ответственен как за свои заслуги, так и за грехи. Оценить поступок человека можно, зная намерения, уровень их сознания и побуждения совести. В этике Абелара проявилась тенденция к субъективности, к утверждению моральной ценности человеческой личности.
Абеляр в своих этических рассуждениях оприался «на традицию трех религиозно- философских эпох: ветхозаветную, античную и христианскую». Особенно- на заповеди Иисуса Христа, в которых отличается намерение от поступка и моральному осуждению подвергается намерение; на осуждения апостола Павла о внутреннем и внешнем человеке и противоречии намерения и поступка; и размышления Блаженного Августина об истоке греха как проявлении своеволия человека «в помыслах», еще до совершения поступка. Однако, в отличие от Августина, всесторонне рассмотрев интенцию (намерение), Абеляр подчеркивает авторство человека, его личное волеизъявление в выборе не только зла, но и добра. В результате Абеляр с большой психологической глубиной обосновывает пелагианскую точку зрения на свободу воли человека. В конечном счете, ограничив произвол Бога необходимостью, Абеляр расширил возможность морального выбора человеком.
Пример Абеляра, долгие годы сопротивлявшегося схоластами- церковниками, полсужил образцом для многих поколений борцов против церкви и религии.
Воинствующий защитник религиозной ортодоксии, Бернар Клервосский ( ок. 1091- 1153 ) прежде всего обрушился на дух свободомыслия, который пронизывал труды Абеляра: «Запятнанал человек этот церковь и занес свою ржавчину в умы простых. При помощи своих мудрствований он пытался исследовать то, что благочестивый ум воспринимет посредством живой веры. Вера благочестивых верит, а не рассуждает. Но человек этот, относясь с подозрением к Богу, согласен верить только тому, что он ранее исследовал с помощью разума». Особенно опасным явлением, с точки зрения Бернара Клервосского, были непрерывно возраставшая популярность Абеляра и широкий резонанс, вызванный его выступлениями: «Мы вступили в опсаные времена. У нас есть магистры, прожужжавшие нам уши; учащиеся отвращают свой слух от истины и обращаются к небылицам. имеется у нас во Франции монах, не подчиненный уставу… Петр Абеляр, который рассуждает с юнцами и болтает с женщинами… На площадях и улицах ведутся споры о католической вере, о рождении девы, о таинств алтаря, о непостижимой тане святой троицы». Яротсный противник свободомыслия Абеляра Бернар Клервосский, как отметил Ю.А.Шрейдер, «был не только крупным теоретиком в области этики, но и высокоморальным человеком, хотя и обошелся достаточно круто с Абеляром». Ему принадлежит трактат «О благодати и свободе воли», в котором Бернар «впервые сформулировал предпосылку морального поведения как поступка, совершаемого в ситуации морального выбора, поступка, за который человек несет моральную ответственность… Таким образом, вся философская проблемаматика в сфере морального поведения возникла на основе уже сделанного Бернаром Клервосским».
В чем суть этого трактата?
Рассуждая о проблнме греха, бернар Клервосский «противопоставляет естественное влечение и добровольное согласие. Перове присуще как людям, так и животным, а второе есть особенность человеческой природы. Поэтому естественные влечения не могут быть причиной греха. Причина не в них, а в том, что человек, как существо духовное, сосредоточивает свои помыслына естественных ( плотских ) влечениях ».
Различая четыре уровня: жизнь, чувство ( ощущение ), влечение, согласие, Бернар полагал, что человек над первым не властен, вторым и первым не управляет. «Только согласие свободно, его человек дает или не дает по собственной воле… Воля трактуется св. Бернаром как разумное движение, повелевающее чувством и влечением… Разум дан воле, чтобы ее наставлять, а расстраивать…Св. Бернар различает три источника свободы:
1. свобода по природе,
2. свобода благодати и
3. свобода славы.

По природе каждый человек наделен свободой воли,
реализуемой как свобода выбора и делающей его ответственным за свой выбор.
По благодати он может получить свободу от греха или совершенное направление к добру, ибо для возжелания добра человек нуждается в благодати… Свобода от греха подразумевает совершенство воли как полностью доброй и благонамеренной… Благодать дает низшую свободу- возможность не грешить, позволяющую искупить грех раскаянием ( наказанием ), после чего этот грех растворяется в любви Бога и не порождает последующие грехи… После грехопадения человек утерял мудрость и свободу суждения, а также свободу от страания и тревог… Грех (соответственно вина) содержится не в самомо желании грешить, но в согласии совершить грех. Св. Бернар различает два вида такой неправедности воли:
1) когда хочется грешить;
2) когда хочется, согрешив, остаться безнаказанным.
Второй вид, очевидно, представляет более серьезную опасность для морального человека. Таково основное содержание трактата Барнара Клервосского, лежащего у истоков как христианской этики, так и этических систем, возникших в христианской культуре ».
Бесспорно, трактата Бернара Клервосского- заметное явление в средневековой этике. Однако основные положения трактата базируются на Посланиях апостола Павла и рассуждениях Блаженного Августина в «Исповеди» и «О граде Божием». И главное: в отличие от Абеляра, Бернар остается а границах, очерченных Августином: после грехопадения Адама ( первородного греха ) человек по собственной воле может только грешить, ибо «для возжелания добра человек нуждается в благодати».
Очевидно, что Петр Абеляр оказывается- и в этике- глубже и самостоятельнее Бернара Клервосского.
Когда речь идет о средних веках: все споры в среде богословов об этике не выходили за границы замкнутого круга университетских латинистов. Только Абеляр нарушил это правило, в чем его прямо обвинил Бернар Клервосский. Но в этом круге труды Абеляра были известны не только современникам, но и Альберту Великому, Сигеру Брабантскому и Фоме Аквинскому, а в последующую эпоху и Лоренцо Валла, и Эразму Роттердамскому, и Мишелю Монтеню. Не говорю уже о косвенном воздействии идей Абеляра. Главное различие в том, что Бернар Клервосский был систематизатором этических взглядов от Посланий апостола Павла до трудов Блаженного Августина, оставаясь в рамках ортодоксальной традиции, тогда как Абеляр стремился к дальнейшему развитию этической мысли.
Абеляр был «родоначальником оппозиционной максимально рационализированной философии западноевропейского средневековья». Его борьбу с католической ортодоксией продолжили парижские аверроисты XIII в, признанный главой которых стал Сигер Брабансткий ( ок. 1235- окю 1282 ). К середине XIII в. в Европе становятся известны многие труды Аристотеля и арабских философов Ибн Сины и Ибн Рушда. На основе изучения этих трудов вырастает собственная концепция Сигера и его последователей, которые подвергли критике не только традиционнную концепцию августинизма, но и попытку толкования Аристотеля в соответствии с интересами ортодоксального католицизма, предпринятую Фомой Аквинским.
С точки зрения этических проблем особенно существенно решение Сигером вопроса о возникновении человека и об отношении души к телу. Сигер утверждал, что из конечности существования отдельного человека не следует конечность человеческого рода. Что же касается взаимоотношения души и тела, “Сигер расчленяет душу надвое: на чувственную, являющуюся телесной формой, и разумную, не являющуюся таковой”. Как удачно отметил в специальном исследовании о философской концепции Сигера Брабантсткого известный исследователь истории европеской философии Б.Э. Быховский, это была не концепция “монопсихизма”, а своего рода концепция “двоедушия”, подразумаваемая при этом не моральную, а психологическую двойственность. Точка зрения Сигера на проблему души ближе всего к учению Ибн Сины.
Сокрушительность для теологии в целом и для религиозно- этической концепции в частности выводов, сделанных Сигером, очевидна: мир вечен и несотворен, разумная душа бессмертна, поскольку она “всегда соединане с некоторым количеством индивидов, в которых осуществляет свою деятельность”. Человек смертен, вместе с телом умирает индивидуальная душа.
В этике Сигер развивал концепцию причинной обусловлености воли человека. Подобно Ибн Рушду он отверг ортодоксальную догму о свободе воли и предопределении. Сигер противопоставил свободу ( “выбор” ) не принципу необходимсти, а только одной ее форме, принуждению.
Знание и нравственное поведение взаимо связаны: “Доброе дело это, то что ему не соответствует. Здравый же разум является таким, который соответствует благу человеческого рода”. Таким образом, в этической концепции Сигера рационализм сочетается с эвдемонизмом: детерминированная конкретным обстоятельствам воля творит добро по велению разума и тем самым способствует достижению счастья. Сигер впервые в истории этической мысли средневековья подчеркива, что судить о добре и зле следует не в масштабах Вселенной, а принимая во внимание лишь взаимоотношения в человеческом обществе.
В трактате “Пять вопросов о морали” Сигер подверг критике учение Августина о теологических добородетелях. Так, он считал добродетель духовного благородства, побуждающую человека к возвышенному согласию со здравм разумом, более высокой, чем смирение, которое лишь сдерживает стремление человека. Она не противостоит смертному греху гордости, но лишь является серединой, т.е. проивостоит этому пороку не качественно, но колличественно. Сама добродетель- естественный навык, сообразный с требованиями разума, который возникает у человека в деятельности и исчезает, оставаясь без применения. что касается блага, то его желают все, но только добрый человек, действующий сообразно с требованиями здравого разума, достигает счастья.
В трактате ближайшего ученика и последователя Сигера- Боэция Дакийского- столь же энергично утверждался земной харктер моральных ценностей: “Высшее благо достигается сиою разума: для теоретического разума это- познание истины, для практического- добрые цели. Наслаждение этими видами блага и составляет человеческое блаженство. Разумная деятельность- наиболее присущая и достойная человека, поскольку соответствует его ьприроде. А отступление от нее есть отступление от нее есть отступление от порядка природы, что и есть грех. Цель разумной деятельности- познать существующее, его причины вплоть до первопричины”.
Фома Аквинский ( 1225/26- 1274 )- крупнейший представитель католического богословия, автор “Summa Theologiae” ( «Свод богословия») и целого ряда трактатов, в том числе и по проблемам этики. В своем учении Фома стремиляся реформировать взгляды Августина, приспособить к нему философские достижения XI- XII вв., учесть изменившуюся историческую ситуацию. В этике Фома попытался сочетать взгляды Аристотеля с ортодоксальной религиозно- этической концепцией.
Однако, начав с утверждения свободы воли человека, Фома в конечном счете приходит к ее отрицанию. «Бог… есть первая причина, приводящая в движение как естественный характер, точно так же, сообщая движение причинам доброй воли, он не ликвидирует добровольности вызываемых им действий, а скорее вызывает в них эту добровольность, ибо Бог в каждой вещи действует в соответствии с ее особенностью… Свободное решение… недостаточно, если его не приводит в движение и не поддерживает Бог».
Высшим благом Фома полагал «созерцание истинного добра», заключенного в Боге, и поэтому оно достижимо только бессмертоной душой. Во имя высшего блага необходимы подвиги добродетели, причем существенную роль играет добровольная направленность воли на добрые дела.
Фома оказался неспособен победить в диспуте Сигера. Глава аверроистов показал несостоятельность аргументов «ангельского доктора» и противоречит его концепции. Тогда Фома, оставив попытки схоластического теоретизирования, стал резок и категоричен. Фома сформулировал свою позицию в университетской проповеди в 1269 г.: «В вопросах веры любая старуха знает больше всех философ… ибо какая старуха не знает, что душа бессмертна?»
В полемическом трактате, направленном против Сигера Брабантского, Фома прямо угрожал своему оппонетнту: «И если кто-либо тщеславный захочет якобы от имени науки выступать против того, что мы написали, то пусть выступит открыто, если осмелится. И он встретит не только меня, ничтожнейшего, по сравнению с другими, но многих защитников истины, которые разоблачат его ошибки и сделают очевидным его невежество». В 1277 г. парижский епископ Тампье во главе совета теологов осудил 219 тезисов, извлеченных из учения парижских аверроистов, несовместимых с христианским вероучением. Сигер был предан суду инквизиции, вызван к паскому двору, где во время следствия был убит своим секретарем.
Хотя произведения авероистов преследовались и уничтожались, влияние их взгладов оставалось весьма значительным. Их идеи в начале XIV в. излагал Жан Жаден ( ? – 1328 ). В известной мере традиции свободомыслия продолжил Мейстер Экхарт ( Эккарт ) (1260- 1327), который читал лекции в Париже в начале XIV в. Для Экхарта важнейшим положением является суждение о единстве материальной природы и разума. Поскольку человек есть разумное существо, то он не должен оставлять без употребления свой разум: «Что своершается согласно разуму, то совершается во благо, совершается справедливо, и это хорошо». Воля руководствуется интеллектом, который помогает человеку достичь свободы посредством познания; «Знание свободно от «боязни и мнений»… И это надежное знание… доступно неученым и беднякам». Из этих убеждений следовали социальные заповеди, с которыми Экхарт обращался уже не к студентам в университете, а к простонародью в своих проповедях, написанных не на латинском, а на верхненемецком языке. Долг и обязанность человека- освободить свое сердце от привязанности к деньгам, от рабской покорности: «Человек не должен любить Бога , как Бог любит человека вовсем его высшем совершенстве. Между рбом и господином не может быть никогда равной любви. Если уж я раб, то я сыну единородному чужд и неравен». Экхарт, толкуя Евангелие, подчеркивал необходимость активной деятельности, действия, а не созерцательности: «Добродетель человеческая развивается… встречая противодействие и противоположность себе». Вопреки обычным в теологии рассуждениям о благости терпения, Экхарт утверждал, что отвращение и ненависть ко злу являются порождением любви к добру. Каждому человеку дана возможность стать подлинным человеком.
Своеобразие позиции Экхарта состоит в том, что он заставляет теологию подчиниться философии и приходит к единой истине. Эта истина оказывается способом подкрепить руководящие цели плебейского, антицерковного и антифеодального движения ссылками на Библию. Исчерпывающую оценку личности Экхарта дал смоветский исследователь истории философии А.В.Гулыга: «Экхарт- мистик, он говорит о Боге, о его познании, о слиянии с ним человека. Но мистика в средние века- это не всегда то, что мы обычно понимаем под мистикой. Современная мистика уводит человека от жизни и борьбы. В средние века, в эпоху господства религиозного мышления, мистические учения зачастую выступали в качестве идеологического оружия угнетенных… Мистика Экхарта связана с народным, антифеодальным движением бегардов и бегинок, она носит активный, деятельный характер».
Более решительными в отрицании религиозных феодально- сословных моральных ценностей были народные вольнодумцы, безымянные авторы памфлетов- тех произведений, которые сохранились лишь частично, порою в изустной передаче и более поздних записях. Типичен один из анонимных трактатов, ходивших по ркуам в начале XIV в., разоблачавший ханжество духовенства и провозглащавший идеи равенства: «Всех праведных священнников от Базеля до Метца и Кельна можно унести в одной горсти- так их мало. Равное право служить вере Христовой дается всем людям, добрым и злым. Высщая праведность жизни не в отравлении богослужений, не в том, чтобы быть священником, епископом, папой. Женщина в такой степени может быть священником, как и мужчина, потому, что она создана так же, как мужчина. В городе, в церквях служат много месс, а все- таки благочестия больше встретишь в лесах… Довольно и одного епископа на епархию; когда их два- это уже плохо. Если бы человек становился благочестивее оттого, что он… «много вкушает от тела божия», то сященник был бы праведнее прихожан, а это не так. Однако попы все же учиняют над всеми прочими насилие. Есть много духовников, которые говорят, что бедных они любят больше, чем богатых. Но речи их лживы».
Народное свободомыслие энергичне и решительнее теоретических размышлений ученых магистров, поэтому оно раньше освобождается от жесткой опеки религиозно- христианской морали. Идеологи антифеодальных массовых движений обращались к нравственному идеалу, сходному с тем, что был сформулирован Экхартом. В XIII- XIV вв. нарастает волна мощных народных восстаний- восстание Дольчино в Италии, Жакерия во Франции, восстание Уота Тайлера в Англии. «Так в оппозиционнных движениях средневекового плебса зарождались элементы морали, основанной на отрицании частной собственности, эксплуатации, социального неравенства, вырабатывался смутный, облеченный еще в теологические одежды идеал справедливых общетсвенных отношений и новой нравственности, отвечающий интересам угнетенных масс».


Выводы
Звено к звену выковывалась деятелями римско- католической
церкви система теологии, в которой существенное место отводилось религиозной этике. Важнейшими этапами на этом пути были религиозно- этические концепции Августина ( V в. ) и Фомы Аквинского ( XIII в. ). В результате сложилась система, подчинявшая разум и волю человека божетсвенному предопределению и провидению. Образцом нравственного поведения объявлялся святой, отрекшийся от мирских забот и неукоснительно следующий заповедям Христа. Целью жизни провозглашалось стремление к спасению, чтоб душа после смерти тела получила успокоение в раю, в вечном лицезрении Бога. Поскольку в конечно счете спасение души зависит от божественного произвола, христианин должен следовать предначертаниям бога со смирением, глубокой верой и не утрачивать надежду на спасение.
Массовое воздействие католической церкви на мирян, еще недавних язычников, опиралось на любовь к Богу и на страх божий перед неисповедимостью его путей. Взаимодействие некоторых норм морали, восходивших к подним этапам разложения родового строя, с религиозно- католическими нормами образовывало противоречивое единство. В практических формах и способах воздействия на верующего церковные установления искали опору в привычных, веками складывавшихся правилах.
Пессимистическая модель мира и человека со времени Августина делала акцент на противопоставление града небесного граду земному, души- телу, в конечном счете обесценивала земное, превращая его в греховное, плотское. Показательно отношение церкви к женщине: она объявлялась «сосудом дьявола», воплощением всяческих соблазнов, ведущих в пучину греха. В соответствии с августиновским делением всех благ человеческой жизни на те, «которые следует любить и наслаждаться ( frui ), и на те, которыми нужно только пользоваться ( uti )», женщина оказывалась относящейся к земным, не достойным любви, но лишь полезным благам.
Вопреки религиозно- этической догме в светской литературе в эпоху зрелого средневековья ( XII- XIV вв. ) сформировались иные нравственно этические оценки мира и роли женщины в жизни общества. Ф. Энгельс, характеризуя возникновение рыцарской половой любви как вжный шаг в гуманизации отношений между мужчиной и женщиной, отметил и ее ограниченность: «От этой любви, стремящейся к разрушению брака, до любви, которая должна стать его основой, лежит еще далекий путь, который рыцарство так и не прошло до конца».
Возникновение половой любви не просто «бунт человеческих чувств, потребовавших своей доли в безличном сословном мире». Она возникла в атмосфере феодальной, придворной жизни и была связана с изменением оценки «настоящего рыцаря», который наряду с традиционной доблестью должен был обладать изящными свесткими манерами, соблюдать во всем «меру», быть причастным к искусству и почитать прекрасных дам, являя собой образец придворного вежества, именуемого куртуазией. Однако при всех обстоятельтвах любовь была выражением личного чувства, она расшатывала сословные преграды, противостояла религиозно- этической концепции «греховности плотского вожделения». Воспевая прекрасную даму, трубадуры и миннезингеры ставили ее на равне с ангелами и девой Марией: «Любовь не грех, а добродетель, в силу которой дурные люди становятся хорошими, а хорошие совершенными».
В знаменитых рыцарских романах- «Тристане и Изольде» и романе Кретьена де Труа ( ок. 1130- ок. 1191 ) «Клижес»- женщина с большей энергией борется за свою любовь, чем мужчина. Фенисса, героиня романа «Клижес», не только отрицает своими поступками религиозно- этическую форму брака, обрекающего женщину на пассивно- подчиненное положение, но принадлежит и любовнику, и мужу. Она произносит слова, ставшие афоризмом: «Чье сердце, того и тело»,- утверждая единственность подлинность любви и неразрывность духовного и чувственного. Оценивая нравственную позицию Кретьена де Труа, известная современная исследовательница его творчества Симона Галльен подчеркивает: «Вместо частичной свободы поэт требует для женщины полной свободы, и закон, на котором непрерывно настаивает Фенисса, говорт о ее требовании полной чистоты». В нравственном идале любви Кретьен де Труа опередил свое вермя.
Развитие человеческого чувства способствовало раскрепощению воли и разума человека. Любовь Абелара и Элоизы была не только трагичной, но и отличалась чувством собственног достоинства. В ней, как и во всей жизни и творчестве Абеляра, обнаружилось сопротивление духовному диктату церкви.
В эпоху зрелого средневековья определилась непримиримость, противостояние в сфере этики ( как сфере философии ) линии Августина и линии Абеляра, как борьбы свободомыслия против религиозной ортодоксии. Смысл этой борьбы- в раскрепощении воли и разума человека. От первых, осторожных, не порывающих с авторитетом бога шагов- до решительной спекуляции морали.
Насколько труден этот путь, доказывает гениальное творение Данте Алигьери ( 1265- 1321 ) «Божественная комедия». С одной стороны, Данте, казалось бы, следовал религиозно- этической концепции и с необыкновенной силой изобразил в своем «Видении» все круги ада, чистилища и рая. Сами апостолы допрашивают Данте относительно высших добродетелей- веры, надежды и любви. Обращение к столпам христианства нужно Данте для тго, чтобы со всей беспощаднстью обличителя обрушиться на современную римско- католическую церковь, показать всю низость нравственного падения римсикх первосвященников, представить церковь в виде блудницы, подобно тому как в Откровении Иоанна была представлена Римская империя. Паркдоксальность и противоречивость взглядов Данте проявились в том, что устами Фомы он прославил непрмиримого противника религиозно- этической концепции- Сигера, находящегося в раю вместе с Фомой.
В своей обращенности к будущему, в глубокой убежденности в том, что зло преходящее, а подлинная справедливость и правда восторжествуют, Данте выступал предтечей нвой исторической эпохи- эпохи Возрождения:

Залит проклятым ядом целый свет;
Молчит, объятый страхом, люд смиренный,
Но ты, любви огонь, небесный свет,
Вели восстать безвинно убиенным,
Подъемли Правду, без которой нет
И быть не может мира во вселенной.



Обновлен 03 мая 2012. Создан 03 июл 2006